COLÉGIO PEDRO II  -  CAMPUS SÃO CRISTÓVÃO III
DEPTO DE FILOSOFIA  -  2013.
TEXTO PARA ESTUDO  
SÉRIE:   1ª     Turmas: 2102, 2104, 2106, 2112  
COORDENADORA: Joana Tolentino     PROFESSOR: Fernando Maia 
A ECOLOGIA POLITICA SEM A NATUREZA?*
Bruno Latour Tradução: Maria Thereza Sampaio
Conferência proferida em 17 de dezembro de 1990 por Bruno Latour por ocasião dos debates que acompanharam a exposição “O jardim planetário" ocorrida na grande Halle de la Villette.

Uma incerteza quanto à importância dos seres?
A natureza voltou a levantar questões ao invés de solucioná-las. Em outras palavras, as “questões” da natureza não têm relação com a exterioridade, com a selvageria, mas com uma extensão da intervenção humana sobre os não-humanos, intervenção explicitamente política e não mais dissimulada como antigamente. Sem intervenção humana, os parques, as estufas, as paisagens, os jardins desapareceriam. Os “negócios” da natureza - e estou empregando a palavra em seu sentido político-jurídico – atualmente fazem parte de uma categoria muito estranha, que é a da incerteza em relação à ordem dos seres e sua importância. Tomemos como exemplo uma espécie de minhoca muito bem representada nessa exposição. Essa minhoca é muito importante, pois é capaz de revolver mil toneladas de terra por hectare/ano. Ela tem a particularidade de produzir dejetos normalmente líquidos. Quando esses dejetos secam, eles formam uma camada e constroem uma espécie de carapaça, impedindo que qualquer tipo de vida se desenvolva abaixo dessa superfície, criando uma espécie de cimento que as plantas vão levar anos para perfurar. Trata-se, então, de um ser que não sabemos se é prejudicial ou não, quando desbravamos a floresta amazônica, se ele é importante ou não. A minhoca goza de boa reputação, uma vez que Darwin dedicou a ela um tratado inteiro, mas essa minhoca em especial, nessas circunstâncias, tem, infelizmente, a particularidade de ser uma espécie de Átila das minhocas. No lugar onde ela passa o capim não cresce mais. O que é ainda mais surpreendente é que, na Índia, essa mesma minhoca é utilizada nas plantações de chá com exatamente as mesmas qualidades, mas, dessa vez, ao contrário, com o intuito de renovar o adubo.
Todo o problema da ecologia, o problema geral das questões da natureza está aí: Quem conta? Quem é importante? Como organizar esses seres? Como atribuir a eles propriedades que permitam compreender quem é o mais importante para poder organizá-los e saber qual deles deve ser considerado? Dessa forma, os temas que nos interessam nas questões da natureza não dizem respeito a um objeto particular exterior ao mundo humano ou social, mas introduzem na nossa existência quotidiana uma incerteza quanto à importância dos seres. Quem é que se interessaria, então, antes do problema da vaca louca invadir nossas telas, pelos prions, esses pequenos organismos, essas proteínas não convencionais? Vocês não se interessariam, nem eu, nem mesmo os ingleses e aqueles que hoje, infelizmente, estão morrendo dessa incerteza também não poderiam saber. Eis aí um pequeno ser, o prion, que surge no meio de inúmeras outras preocupações que devem levar em consideração desde o gado da região de Bourbonnais, o gado da Escócia, os açougueiros e seu processo de corte da carne até as farinhas e os consumidores, etc. Será que isso é a natureza? Não, se entendermos por “natureza” algo que seja exterior ao mundo social. Ao mesmo tempo, não se trata de política pura. Não é simplesmente o domínio dos humanos, porque os humanos devem se preocupar com essa multiplicidade de seres que agora devem ser levados em conta. Eu acredito que tudo o que chamamos de negócios da natureza se assemelha hoje aos negócios da vaca louca. A vaca louca é  um imenso campo de experiências no qual aprendemos que a natureza não vai mais  nos preocupar assumindo a forma do que é exterior, mas vai chegar ao interior de nosso  coletivo, na forma de uma incerteza em relação à importância relativa dos seres. No caso típico da vaca louca, a questão é a seguinte: será que nós preferimos nos interessar pelos prions, confiar nos cientistas da Agência para a segurança alimentar recentemente criada, mas perder uma chance dos ingleses se juntarem ao Euro? Começamos, então, a fazer escolhas que se tornam muito complicadas porque são bastante heterogêneas. Será que preferimos correr o risco de perder alguns de nossos compatriotas ou ajudar Blair a fim de que os ingleses entrem para o Euro, mesmo que isso seja pouco e incerto. Ou será que, ao contrário, nós preferimos ter um bife totalmente seguro, confiando no sistema francês, e perder os ingleses, o que, na minha opinião, seria uma pena, apesar da triste história de Joana D”Arc?
Propostas e crises ecológicas
Quando esses seres começam a se multiplicar, como a minhoca e a vaca louca, bem como os problemas climáticos, de saúde pública, percebemos que eles não dizem respeito apenas a um aspecto particular da realidade, isto é, a natureza em oposição a um aspecto que seria o social, mas referem-se a uma nova mistura, a uma nova forma de misturar os dois; ou melhor, eles introduzem, nessas questões, ligações e concatenações, uma incerteza sobre os membros importantes e sobre os membros pouco importantes da cadeia. Não estamos diante da natureza, mas, sim, para utilizar um termo whiteheadiano, de proposta. Estamos diante de propostas múltiplas relativas à minhoca e seus associados, relativas à vaca louca e seus associados, e estamos envolvidos em um trabalho de triagem, de pesagem, de medição dessas propostas. O que mudou radicalmente não foi o aparecimento de questões naturais na política, mas, ao contrário, e é esse o ponto polêmico em relação ao pensamento ecológico, o fim da natureza em seu papel político.
O movimento ecológico apresenta-se oficialmente da seguinte forma: finalmente, a natureza seria levada a sério na vida política. Até aqui, a natureza não tinha sido considerada seriamente, mas a partir de então ela seria. A ecologia apresenta-se como algo que acrescenta uma preocupação nova ao conjunto das preocupações políticas. Ela aparece como ocupando um lugar particular da realidade, constituindo aquela realidade externa ao mundo humano que tem, como dizem com desprezo aqueles que querem satirizar os ecologistas, o poder de dizer o direito natural. É claro que a ecologia política não está, de forma nenhuma, baseada nesses objetos. Mas, essa referência à natureza perturba a ecologia política como já foi dito: “Nós colocamos a natureza no centro de nossas preocupações políticas”. Na minha opinião, eles estão errados, o que é motivo de contendas com os ecologistas. Ao contrário, e mesmo que isso pareça estranho em um primeiro momento, deve-se dizer que, graças à ecologia política, a natureza não é mais objeto de uma decisão política. Não fazemos mais a nossa política graças à natureza. O que significa que agora nós temos propostas desse tipo, como a da vaca louca, e que todas as propostas atualmente assemelham-se à da vaca louca, o que um sociólogo alemão chama de “risco”. Quando ele fala em sociedade de risco, ele não quer dizer que nós corremos mais risco, mas, sim, que, cada vez que nós falamos de um objeto novo, ele se apresenta não sob o controle da razão, mas sob o aspecto do risco. Isso quer dizer que a crise ecológica não está associada a uma categoria particular de objetos, mas a uma dúvida e uma incerteza no que se refere à fabricação do conjunto dos objetos. Não se trata de duvidar dos objetos, mas, antes, do controle que se tem sobre eles. Em outras palavras, é uma crise da objetividade, não é uma crise da natureza no sentido de um objeto particular que seria exterior ao mundo social. Acredito que essa nova tradução da crise ecológica e sua tradução primeira pelos ecologistas são aspectos importantes na medida em que nos permitem buscar um substituto político para a noção
de natureza e evitar a doença infantil do ecologismo, isto é, acreditar que ele defende a natureza.
Todos os objetos dos quais nós vamos tratar agora são objetos em que a noção de controle deixou de ser a variável importante. Para falar da natureza sem abordar sua unidade, William James propõe a expressão pluriverso. De um lado, há o universo que supõe uma unidade e, de outro lado existe o pluriverso ou multiverso. Mas o que vem a ser o pluriverso? É exatamente a mesma coisa que a natureza, se excluirmos sua unidade. Vamos refletir sobre o exercício seguinte: imaginem os ecologistas defendendo as naturezas e não a natureza. Você enfrentaria uma companhia de petróleo, dizendo: “Vocês estão destruindo e poluindo as naturezas?”. Como consequência imediata, o combate político muda consideravelmente, pois o benefício político da natureza é sua unidade e não sua realidade. Era a unidade da natureza que permitia fazer política. E quando começamos a falar em crise da objetividade, continuamos com a realidade, mas não mais com a unidade. Isso quer dizer que somos obrigados a introduzir seriamente na política os não-humanos, as minhocas e baleias que habitam nosso universo.
Monoculturalismo e pluricuituralismo
Vamos nos deslocar agora para a Amazônia, pois o trabalho admirável que o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro fez da filosofia da Amazônia constitui um exemplo notável. Os índios da Amazônia não se interessam nem um pouco pela natureza, e  Philippe Descola escreveu um livro essencial sobre esse assunto, em que mostra que nenhuma cultura, nenhuma civilização jamais utilizou a natureza como categoria, exceto a nossa. Nós não devemos imaginar que os índios da Amazônia estão em “sintonia”, em “harmonia” com a natureza, eles ignoram totalmente a noção de natureza. Não vamos desmoralizá-los dizendo que eles estão em harmonia com a natureza e nem nos punir por nos julgarmos dissociados dela. Eles não se importam com a natureza. Para nós, ela é importante, para eles não. Não vamos nos enganar: não somos nós que separamos e eles que unem, mas somos nós que imaginamos que eles unem quando, na realidade, eles não unem nada. O que eles fazem? Viveiros de Castro, nesse artigo admirável, imagina a grande cena que Lévi-Strauss também já comentara: no momento da conquista, os espanhóis fizeram um teste para saber se os índios tinham uma alma. É a famosa controvérsia. Era um verdadeiro problema para os espanhóis. Mas não se pode esquecer, como lembra Lévi-Strauss, que os índios também tinham um problema e também tinham um teste. Consistia em descobrir se os espanhóis tinham um corpo! Para realizar esse teste, eles não precisavam submetê-los a um júri de teólogos, mas bastava mergulhados na água para observar se eles sobreviviam por muito tempo e se, depois de mortos, seus corpos apodreciam ou não. Como diz Lévi-Strauss, de forma notável: os índios eram mais próximos das ciências exatas e os espanhóis, das ciências humanas. Viveiros de Castro nos explica o estranho contraste entre esses dois processos que tentam verificar, respectivamente, se uns têm uma alma e os outros, um corpo. É que, para os índios, é totalmente evidente que todos os animais, seres, árvores, estrelas têm uma cultura, todos eles são subjetividades de tipo humano. O problema para eles está na diferença que existe entre os corpos, quer dizer que nós e os animais não temos os mesmos corpos. É esse o verdadeiro problema. O jaguar não tem o corpo de árvore, de estrela ou de índio. Em outras palavras, é exatamente o mesmo argumento, mas invertido, e quando o espanhol chega até o índio, ele estabelece uma relação de unidade que está baseada no corpo. O corpo, para nós, é algo comum que não causa dificuldade específica. Na época, mesmo ainda não sendo formados por genes e DNA, éramos todos formados pelos mesmos elementos e pela mesma matéria e extraídos por Deus do mesmo barro. Logo, partilhamos com eles, indiscutivelmente, qualidades primárias invisíveis, mas visíveis aos olhos dos cientistas; não vale a pena discutir isso. Em contrapartida, distinguimos-nos completamente deles no que diz respeito às nossas representações subjetivas, isto quer dizer que as características secundárias como odores, paladares, etc. são diferentes. Mas não as qualidades primárias. Ora, ocorre o inverso com os índios da Amazônia. É claro que para eles as qualidades primárias são a vida humana, a sociedade humana. A melhor prova é que, contrariamente ao mito darwiniano, outrora, no tempo do mito, nós éramos todos humanos e que simplesmente os humanos continuaram humanos, e os animais degeneraram em animais. São humanos degenerados. Para o senso comum, todos nós éramos animais e, para alguns, nós nos tornamos humanos. Em outras palavras, no que diz respeito aos espanhóis, há uma natureza e várias subjetividades, várias culturas. Mononaturalismo e pluriculturalismo. Já para os índios a situação é inversa, há apenas uma cultura e várias naturezas. Monoculturalismo e plurinaturalismo. Isso quer dizer que não podemos unificar o mundo dos índios sob a marca do corpo, mas, estranhamente, pode-se fazê-lo sobre o modo da subjetividade. Um jaguar é como um humano, mas não tem um corpo humano. Aliás, se você encontrar na natureza um jaguar que se parece com um humano, segundo afirma Viveiros de Castro, é porque você não está no seu estado normal. Provavelmente, você deve estar em um estado de loucura - permitido somente aos xamãs e não aos cidadãos comuns. Se nós não fazemos mais nossa política passando pela natureza, se nós não podemos mais unificá-la pela natureza, qual é o seu sucessor? Eu não estou sugerindo, e Viveiros de Castro tampouco, que todos nós temos que nos tornar índios da Amazônia porque não temos um corpo de índio da Amazônia. Viveiros de Castro, ainda ontem, dizia-me que, quando ele encontra dificuldades para pronunciar a língua dos índios arêtés, eles lhe dizem: “Para falar como nós, é só comer como nós”. Em outros termos, do ponto de vista da corporalidade, os índios da Amazônia são todos discípulos de Deleuze e Whitehead, isso é engraçado. Nós não temos que nos tornar índios da Amazônia, nem assumir o corpo deles, nós devemos fazer melhor ainda, isto é, temos que compreender a política do multinaturalismo. Dizendo de outra forma, nós podemos nos lançar em uma operação que há quinze anos atrás teria sido completamente impossível: começar a comparar, não a natureza e a cultura para ultrapassá-las, mas modelos diferentes, . atualmente visíveis simetricamente, onde uns, chamados oficialmente de ocidentais, utilizam a distinção natureza-cultura para fazer política, enquanto os outros não. Então, não vamos nos enganar: a relação não está no fato de nós, ocidentais, distinguirmos. natureza e cultura, enquanto, se nós fossemos bons selvagens, nós as misturaríamos. Nós fazemos a distinção quando eles a ignoram. Entretanto, eles possuem um recurso formidável, que é esse monoculturalismo, ou seja, essa unidade profunda do mundo que caracteriza sociedades que, de fato, são subjetivas. 
[…]
Construir um mundo comum
Eu gostaria de voltar, para terminar o caso interessante dos índios da Amazônia c concluir um terceiro ponto referente a uma tradução daquilo que Isabelle Stengers chama de “cosmopolítica”. Qual seria, no fundo, a ligação entre essa natureza que nós utilizávamos em nossas culturas, em nossos coletivos, e essa cultura que os índios da Amazônia utilizam, ao menos o Xamã, quando dizem que os índios imaginaram um meio de passar das posições incomensuráveis para as outras. O que importa na noção de natureza não é seu caráter ontológico, isto é, o fato de estar relacionada a objetos, mas o fato de permitir estabelecer ligações entre incomensuráveis. Poderia pegar o cérebro do senhor que está aqui. Se eu sou um neurobiólogo, eu pego esse cérebro e, por meio de um scanner, estabeleço um contato com ele sem precisar levar em conta sua subjetividade. Há algo de mais interessante na noção de natureza, que não tem nada a ver com o fato de existirem objetos naturais. Graças a esse vetor, graças a essa plataforma, eu torno interoperantes essas circunstâncias nas quais eu mesmo posso passear e estabeleço ligações entre essas situações que seriam incomensuráveis sem ela. Nós temos um novo cérebro, no qual, como neurobiólogo, o que evidentemente eu não sou, eu poderia intervir usando essa passarela que permaneceria totalmente fechada a todos os outros. Ora, o curandeiro, na posição descrita por Viveiros de Castro, faz exatamente a mesma coisa. E é a comparação entre os dois que nos permite compreender a importância da noção de natureza. Graças a essa comunhão de culturas, todas as sociedades e todos os seres têm, finalmente, uma subjetividade de tipo humano. O curandeiro pode se transformar, coisa que os outros não podem fazer, de leopardo em peixe, em guepardo, etc. e voltar a ser humano. O que importa não é comparar ou rebaixar os dois pontos de vista, isso não faz nenhum sentido. Meu argumento é dizer que na natureza há algo mais importante politicamente, que é a possibilidade de obter um acordo passando e transpondo uma barreira proibida a todos os outros, que permite transformar os incomensuráveis em comensuráveis. Porém, nós não temos mais nas sociedades ocidentais ditas avançadas, as sociedades de risco, para retomar a expressão de Ulrich Beck, a possibilidade de fazer uso desse vetor natureza. [...]
Portanto, devemos agora considerar uma situação que Isabelle Stengcrs propôs chamar de diplomacia. Trata-se de uma diplomacia de um tipo muito particular, uma diplomacia metafísica. Não temos mais como concluir uma discussão impedindo àqueles que vieram conosco o acesso à realidade. Para reempregar expressões que utilizei em um livro recente”, que é claramente um comentário ao argumento das Cosmopolítíques de Isabelle Stengcrs”, a diplomacia tem por finalidade redefinir a política sem a natureza. Uma política nova, ao menos para os ocidentais que durante muito tempo ficaram sob o efeito da natureza, significa que nós devemos compor o mundo comum. O mundo comum não está pronto. Não é correto dizer que, quando nós entramos em contato uns com os outros, 98% do mundo comum já se encontra construído pelas qualidades primárias e pela natureza. É um modo grosseiro e impolido de se apresentar. Agora, devemos imaginar os outros meios que nos permitam, não encerrar uma discussão, dizendo “entre, e será dignamente representado, desde que deixe lá fora toda e qualquer idéia de acesso à realidade”, e sim levantar a questão da composição progressiva do mundo comum. Eis então a terceira situação, a nossa, a mais difícil. [...] construir um mundo comum que não é subjetivo e lacrimosos. […] não se pode tratar os adversários dizendo: “para nós, as qualidades primárias, para vocês, deixamos, com muita tolerância, as qualidades secundárias”. Isso revela uma diplomacia metafísica, pois ela carrega a realidade do mundo comum que se encontra, agora, mergulhado em uma proliferação de experiências características.
Para terminar, vou dizer que a exposição que acontece lá em cima é muito significativa dessa nova relação que nós estabelecemos com o pluriverso, com as naturezas, com um intervencionismo humano extremamente presente, embora o seu intuito fosse o de não sê-lo; em todos os painéis que fazem parte dessa exposição, reconhece-se a fragilidade dessa experiência e o caráter experimental desse agrupamento no interior da grande halle de um jardim planetário. Finalmente, viver em uma arca de Noé não é tão mau assim!
Tradução e publicação autorizadas pelo autor em 23/7/2001.



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